Perspektiven zu Schwesternschaft, Orten und Medien

1.      Einleitung

Im Jahr 2021 wurden in Österreich 31 Frauen mutmaßlich ermordet.[1] Solidarität wird zu Recht gefordert und mittlerweile durch das feministische Bündnis „Claim the Space“ (Raumnahme) auf die Straße getragen. Damit werden die Femizide als Spitze der Gewalt gegen FLINTA* (Frauen, Lesben, inter, nichtbinäre, trans und agender Personen) dem öffentlichen Diskurs als „Beziehungstat“ entrissen bzw. die oft abgetane „Privatsache“ in die Öffentlichkeit getragen.[2] Die Vernetzung „Claim the Space“ gibt es erst seit Juli 2020, obwohl Femizide und patriarchale Gewalt, also vergeschlechtlichte Gewalt, nicht erst seither Thema sind. In einem Interview auf Mosaik, einer solidarischen und demokratischen Plattform, geben „Claim the Space“ an, dass sie von globalen Kämpfen wie Ni una Menos inspiriert wurden.[3] Letztlich waren aber der Auslöser für das Bündnis aus AG Feministischer Streik, Ni una Menos Austria, Kollektiv Lauter* u. a. die faschistischen Angriffe auf eine türkisch-kurdische Femizid-Kundgebung im Juni 2020.[4] Das führte dazu, dass „Claim the Space“ nach einem Ort Ausschau hielten, an dem die Aktivist*innen „das kontinuierlich machen können“,[5] um eine feministische Vernetzung in Wien anzustoßen und nach kollektiven Praxen dafür zu suchen, so die Organistor*innen. Als Platz für ihre Kundgebungen und Spontandemonstrationen wählte das Kollektiv den „ehemaligen Karlsplatz“.[6]

„Der ehemalige Karlsplatz ist für uns ein Ort für unsere kollektive Praxis und unsere Rituale, mit denen wir auf die Kontinuität dieser Strukturen aufmerksam machen. Weil es immer wieder das gleiche [sic] ist, weil diese Dinge einfach tagtäglich passieren.“[7]

Unter dem Motto „Claim the Space“ (und inspiriert vom sogenannten globalen Süden) eignete sich die Bewegung die Idee einer öffentlichen Platznahme an. Für das Kollektiv stand im Vordergrund, einen Ort für Austausch zu schaffen, „an dem unterschiedliche Feminismen und Praxisformen zusammenkommen können“.[8]

Rückblickend betrachtet sind solche Vernetzungen respektive der Begriff Solidarität in der feministischen Forschung nicht neu, selbst wenn sie in den letzten Jahren häufig in Vergessenheit geraten sind.[9] Nicht nur geht „globales“ Involviertsein mit Deutungen und Erfahrung einher, sondern auch mit der Vervielfältigung direkter und ebenso „medial vermittelter transkultureller Begegnungen, die Werthorizonte erweitern und sie zugleich herausfordern“[10], erklären die Medienwissenschaftlerin Tanja Thomas und die Soziologin Ulla Wischermann.[11] Mediale globale feministische Allianzen erweisen sich nicht nur bei „Claim the Space“ als wichtige Inspirationsquelle, sondern spielen auch in Ousmane Sembènes Film Moolaadé[12] eine bedeutende Rolle, sondern spielen auch in Ousmane Sembènes Film Moolaadé eine bedeutende Rolle. Neben der Auseinandersetzung mit Medien gibt es aber noch einen weiteren Fragenkomplex, der sich nicht erst für „Claim the Space“ stellt, ebenso beschäftigten sich die Frauenbewegungen seit dem 19. Jahrhundert damit: die Frage des „Ortes“, der location respektive der eigenen Identität.[13] In diesem Zusammenhang erinnern uns z. B. die Ausführungen von Angela Davis in ihrem Schlüsselwerk Woman, Race and Class und in ihrem 1977 erstmals erschienenen Manifest eines Schwarzen Feminismus des Combahee River Collective (Combahee River Collective 1982) und das von Gloria T. Hull, Patricia Bell Scott und Barbara Smith herausgegebenen Sammelband All the Women Are White, All the Blacks Are Men, But Some of Us Are Brave (1982) sowie die in den 1980er-Jahre erschienenen Essaybänden Sister Outsider (1984) von Audre Lorde und Ain’t I a Woman (1981) von bell hooks daran, dass eurozentrische Ideen von globaler Schwesternschaft und globalen Feminismus ein homogenes und organisches Modell sind. Gleichwohl impliziert diese Kritik nicht, dass transnationale Allianzen oder feministische Bündnisse überholt wären. Zum Beispiel plädiert bell hooks für eine geschlossene Front und dass Frauen die Initiative ergreifen sowie die Kraft der Solidarität demonstrieren sollen.[14] Sie spricht sich gegen eine „falsche“ Schwesternschaft, also gegen eine Sisterhood aus, die auf oberflächlichen Vorstellungen von Vernetzung beruht,[15] wie z. B. den alleinigen Fokus auf die Kategorie Frau.[16] Ferner lehnt sie einen universalen Geltungsanspruch bzw. die Behauptung einer Universalität in der Geschlechterunterdrückung ab,[17] wie dies auch Chandra Mohanty formuliert.[18] Demzufolge zielen Chandra Mohanty und bell hooks nicht darauf ab, „die Notwendigkeit und das Potenzial gemeinsamen politischen Handelns von Frauen als Gruppe zu hinterfragen,“[19] vielmehr liegt ihnen daran, dies „auf eine solidere Grundlage zu stellen“.[20] Auch Audre Lorde macht in ihrem Artikel The Master’s Tools Will Never Dismantle the Master’s House[21] auf diese „real connection“[22] zwischen Frauen aufmerksam, indem sie schlussfolgert:

„For women, the need and desire to nurture each other is not pathological but redemptive, and it is within that knowledge that our real power is rediscovered. It is this real connection which is so feared by a patriarchal world. Only within a patriarchal structure is maternity the only social power open to women. Interdependency between women is the way to a freedom which allows the I to be, not in order to be used, but in order to be creative.“[23]

Somit lässt sich der Titel ihres Essays dahingehend interpretieren, dass feministische Strategien, die sich kritiklos in patriarchal-rassistische Institutionen einbetten, niemals Sexismus und Rassismus bekämpfen können. Ausdrücklich gehen damit nicht nur die Werkzeuge (The Master’s Tools), sondern auch der Gegenstand des Ortes (The Master’s House) einher. Deshalb gehe ich in dieser Arbeit folgender Frage nach: Wie spielen gegenseitige Solidarität zwischen Frauen als „real connection“[24] (The Woman’s Tools) sowie Medien und Orte zusammen? Das heißt, dass ich in der vorliegenden Arbeit drei Themenkreise fokussiere. Im ersten Abschnitt stelle ich mich der Frage, ob und wie internationale und kontextübergreifende feministische Solidarität gelingen kann. Hierfür skizziere ich kurz die Idee des globalen Feminismus, aber auch die postkoloniale Kritik dieses Konzepts. Diesbezüglich lege ich die Überlegungen von bell hooks,[25] Chandra T. Mohanty[26] und Gayatri C. Spivak [27] dar. In einem weiteren Schritt lenke ich das Augenmerk auf Medien, genauer auf digitale Medien, die entsprechende Wissenszirkulation schaffen bzw. lenken sowie Solidarität und Entwicklung von Strategien bzw. Netzwerken und deren Austausch ermöglichen. Denn während öffentliche Institutionen oft noch daran scheitern, marginalisierten Gruppen einen wirksamen Schutz zu bieten, erhöhen diese Gruppen dank (digital)-medialer Strategien ihre Sichtbarkeit. Wesentlich ist für die gesamte Arbeit, dass intersektionale Feminismen dort entstanden sind, wo es weder antirassistische Politiken noch feministische Theorien oder Gleichstellungsstrategien von etwa privilegierten Positionen der jeweiligen sozialen Klasse geschafft haben, marginalisierten Personen ausreichend Schutz zu bieten. Dazu gehören ebenfalls intersektionale Kommunikationsformen, wie sie etwa in der #BlackLivesMatter-Bewegung im Netz zutage treten. Das bedeutet, über die gesamte Arbeit hinweg an die Idee der Intersektionalität. Ganz nah an meinen fokussierten Themen bewegt sich aber auch Ousmane Sembènes Film Moolaadé. Der Film ist eine Blaupause für intersektionale Sensibilität, weil er universelle Menschenrechtskonventionen in einem lokalen Kontext mit Leben füllt. Zur Theorie ziehe ich demnach als praktisches Beispiel den Film Moolaadé von Ousmane Sembène heran und nehme diesen in Bezug auf Solidarität, Ort und Medien genauer unter die Lupe.

2.      The Women’s Tools

bell hooks benennt in ihrem Buch Feminist Theory. From Margin to Center im Kapitel „Sisterhood: Political Solidarity Among Women“ zunächst die Problematik sexistischer Unterdrückung. Nämlich, dass Frauen zu jener Gruppe zählen, die am stärksten von sexistischer Unterdrückung betroffen sind.[28] Damit die Unterdrückung ganzer Gruppen gelingt, wird Sexismus durch institutionelle und soziale Strukturen aufrechterhalten – durch Personen, die dominieren, andere ausnützen oder beherrschen. Nicht selten sind die Opfer so sozialisiert, dass sie mit der Komplizenschaft einhergehen.[29] Diese Ideologie der männlichen Vorherrschaft lässt Frauen glauben, dass sie wertlos sind und nur durch die Beziehung oder die Bindung an Männer Wert erhalten.[30] Darüber hinaus wird Frauen beigebracht, ihre Beziehungen zu anderen würde ihre Erfahrung eher schmälern als bereichern. Frauen wären „natürliche“ Feinde, zwischen denen es keine Solidarität geben kann.[31] Unter diesen Umständen ruft bell hooks dazu auf, gerade deswegen in Solidarität mit anderen Frauen zu leben und den wahren Wert von Schwesternschaft anzustreben.[32] Zu Beginn des Kapitels erklärt sie die Problematiken von zeitgenössischen feministischen Bewegungen, die eine Vision der Schwesternschaft formuliert haben, die auf gemeinsamer Unterdrückung basiert. Diese Idee ging in erster Linie von bürgerlichen weißen[33] Frauen aus, die sich zu dieser „gemeinsamen Unterdrückung“ bekannten.[34] Jedoch weist bell hooks eindringlich darauf hin, dass es keine einheitliche Vorstellung von Sisterhood geben kann und Differenzen immer auch innerhalb und zwischen Menschen entlang von Klassenverhältnissen, sexistischen und rassistischen Verhältnissen zu thematisieren sind. Diesbezüglich schreibt sie: „the emphasis on Sisterhood was often seen as the emotional appeal masking the opportunism of manipulative bourgeois white women. It was seen as a cover-up hiding the fact that many women exploit and oppress other women.“[35] Allerdings würde der Verzicht einer gemeinsamen Schwesternschaft politische Einigkeit sowie die feministische Bewegung schwächen, gibt hooks zu bedenken.[36] Hingegen stärkt Solidarität den Widerstandskampf, fährt sie fort. Die gemeinsame Viktimisierung sowie die Betonung gemeinsamer Unterdrückung würden abermals männliches Vorherrschaftsdenken widerspiegeln, da diese Vorstellung die Frauen lehrt, dass weiblich zu sein bedeutet, zugleich schwach, passiv, hilflos, machtlos – ein Opfer – zu sein, führt sie weiter aus.[37] Das heißt, Frauen müssten sich zunächst selbst als „Opfer“ begreifen, um das Gefühl zu haben, feministische Bewegungen seien für sie relevant.[38] Allerdings können marginalisierte Frauen, die sich ausschließlich als „Opfer“ betrachten, nicht überleben, denn ihre Existenz hängt von ihren persönlichen Kräften ab, betont hooks.[39] Wenn sie sich mit anderen verbinden, dann auf Grundlage ihrer gemeinsamen Ressourcen und Stärken. Dies ist die Art Verbindung, die die feministische Bewegung fördern sollte, verdeutlicht sie.[40] Hooks konkretisiert:

„Their version of Sisterhood was informed by racist and classist assumptions about white womanhood, that the white ‚lady‘ (that is to say bourgeois woman) should be protected from all that might upset or discomfort her and shielded from negative realities that might lead to confrontation. Their version of Sisterhood dictated that sisters were to ‚unconditionally‘ love one another; that they were to avoid conflict and minimize disagreement; that they were not to criticize one other, especially in public.“[41]

Nach dieser kurzen Einführung zur ursprünglichen Idee von Schwesternschaft wirft hooks in dem Kapitel einen genauen Blick auf das Thema Sexismus, insbesondere umfasst dies auch die Darstellung von Frauen in Medien.

2.1        bell hooks – Sisterhood: Stop Sexism

In Fernsehformaten wie z. B. Sitcoms, Reality Shows etc. werden Frauen in Beziehungen mit anderen Frauen meist als verachtend, aggressiv und geprägt von ständigem Konkurrenzdenken dargestellt. Diese Beobachtung machte hooks bereits 2015,[42] aber auch 2022 fördern Formate wie Germany’s Next Topmodel [43] diese Vergleiche bzw. den Wettbewerb, in denen Frauen damit treten. Darum ermutigt hooks Frauen, noch härter daran zu arbeiten, diese Entfremdung zu überwinden. Dazu gehört nicht nur das Beurteilen des gegenseitigen Aussehens wie in angesprochenen TV-Formaten, sondern auch Konflikte über unterschiedliche sexuelle Praktiken, die sich in z. B. Homophobie äußern können.[44] Gerade in Verbindungen zwischen Frauen, die sich fremd sind oder aus unterschiedlichen Verhältnissen kommen, bedarf es großen Aufholbedarfs im Überwinden und in der Anerkennung von Differenzen, appelliert hooks.[45]

2.2        bell hooks – Sisterhood: Stop Rassism

Rassismus ist ein weiterer Punkt, den hooks in diesem Kapitel aufgreift. Sie benennt Rassismus als eines der größten Hindernisse in Bezug auf die Solidarität zwischen Frauen. Früher erlebten viele Schwarze Frauen[46] Unterdrückung durch weiße Frauen, die oft brutaler und unmenschlicher war als die von rassistischen weißen Männern.[47] Wie Audre Lorde führt auch hooks Beispiele an, warum Schwarze Frauen, wie sie es nennt, „weise“ waren, eine falsche Schwesternschaft, die auf oberflächlichen Bindungen beruht, abzulehnen.[48] Insofern bringt es Lorde auf den Punkt, wenn sie erklärt, dass es hauptsächlich Schwarze Töchter sind, die die 42nd Street als Prostituierte säumen, die Häuser putzen oder auf die Kinder von weißen Akademiker*innen aufpassen. Infolgedessen diagnostizieren hooks wie Lorde ein Versagen bürgerlicher Feminist*innen, Unterschiede und Vielfalt als Stärke anzuerkennen.[49] Deswegen lehnen hooks und Lorde auch das oberflächliche Modell der Schwesternschaft bürgerlicher Frauenrechtler*innen ab.[50] hooks schreibt, dass für sie die Beseitigung von Rassismus ein grundsätzliches feministisches Thema ist, weil dieser sehr eng mit der sexistischen Unterdrückung verknüpft ist. Denn in der westlichen Welt hat die Aufrechterhaltung der weißen Vorherrschaft eine ebenso hohe, wenn nicht sogar höhere Priorität wie die Aufrechterhaltung der strikten Geschlechterrollen.[51] Weiße bürgerliche Frauen, ist hooks der Meinung, wären freilich von ihrem privilegierten Standpunkt aus besser in der Lage, ganze Gruppen von Frauen zu führen. Das bringt sie jedoch dazu, sich nicht als Teil der feministischen Bewegungen zu verstehen, vielmehr möchten sie diese anführen. Das rührt vor allem daher, weil weiße Frauen vermutlich viel zu wenig über die Basis armer Frauen bzw. Frauen der Arbeiterklasse wissen, fügt hooks hinzu. Weiße bürgerliche Frauen sind sich ihrer Führungsqualitäten sicher und davon überzeugt, dass , dass ihnen die dominierende Rolle bei der Gestaltung von Theorie und Praxis zukommen sollte, erläutert sie weiter. Hingegen gehen Frauen aus der Arbeiterklasse nicht davon aus, eine feministische Bewegung gründen zu können, ohne Unterstützung von verschiedenen Frauengruppen zu erhalten. [52] Trotz des Bewusstseins und der Konzentration darauf, Rassismus in der feministischen Bewegung zu erkennen und zu beseitigen, hat sich in der Ausrichtung von Theorie und Praxis wenig geändert. Neben immer noch fehlenden Women-of-Color-Sprecherinnen auf Konferenzen werden Workshops zum Thema „Rassismus lernen“ vielfach von weißen Frauen geleitet.[53] Aber nicht nur weiße Frauen, so hooks, müssen sich dem Rassismus stellen, wenn eine Schwesternschaft entstehen soll. Ebenso müssen Women of Color lernen, sich gegenseitig zu achten und nicht zu konkurrieren. „Often Asian, Latina, or Native American Indian groups find they can bond with whites by hating blacks. Black people respond to this by perpetuating racist stereotypes and images of these ethnic groups. It becomes a vicious cycle“,[54] zeigt hooks auf. Hinsichtlich dessen ist für sie besonders wichtig, sich mit sogenanntem kulturellen Codes von Menschen auseinanderzusetzen. Auch ermutigt hooks Frauen, fremde Sprachen zu lernen, um die Kommunikation zwischen multiethnischen Gruppen zu erleichtern. Ebenso fördern Anerkennung und die Bestätigung von Differenzen die Schwesternschaft, ist sie der Überzeugung.[55] Diesbezüglich zitiert sie Isabel Yigoyei, eine ihrer Student*innen:

„We are not equally oppressed. There is no joy in this. We must speak from within us, our own experiences, our own oppressions – taking someone else’s oppression is nothing to feel proud of. We should never speak for that which we have not felt.“[56]

Zum Schluss des Kapitels bekräftigt sie noch einmal, dass politische Solidarität kulturübergreifender Kommunikation bedarf, damit es auch Women of Color möglich ist, Verantwortung für den Aufbau einer Sisterhood zu übernehmen.[57]

„Women must explore various ways to communicate with one another cross-culturally if we are to develop political solidarity. When women of color strive to learn with and about one another, we take responsibility for building Sisterhood. We need not rely on white women to lead the way to solidarity; all too often, opportunistic concerns point them in other directions. We can establish unity among ourselves with anti-racist women. We can stand together united in political solidarity, in feminist movement. We can restore to the idea of Sisterhood its true meaning and value.“[58]

2.3        bell hooks – Sisterhood: Stop Classism

Neben Rassengrenzen trägt die Klassenzugehörigkeit zur ernsthaften politischen Spaltung von Frauen bei.[59] Damit eröffnet hooks den letzten Analysepunkt des Kapitels. Zunächst schildert sie, dass in der feministischen Literatur der Kategorie class keine große Aufmerksamkeit zuteil wurde bzw. diese vielfach ignoriert oder geleugnet wurde. Um jedoch eine Schwesternschaft aufzubauen, müssen Frauen Klassenausbeutung kritisieren und ablehnen.[60] „The bourgeois woman who takes a less privileged ‚sister‘ to lunch or dinner at a fancy restaurant may be acknowledging class, but she is not repudiating class privilege – she is exercising it“,[61] mahnt sie.[62] Solange Frauen keine Notwendigkeit für die Umverteilung von Reichtum und Ressourcen sehen bzw. sich nicht dafür einsetzen, kann es keine klassenübergreifende Bindung zwischen Frauen geben. Das gilt gerade auch vor dem Hintergrund, dass viele feministischen Bewegungen weiße Frauen aus der Mittelschicht gefördert haben und dabei Karrierismus und Förderprogramme unterstützten – was im Übrigen auch zur Stärkung der Wirtschaft beitrug –, während ein Großteil der Frauen arm wie eh und je war oder noch ärmer wurde. Folglich schreibt hooks: „Women from lower-class groups had no difficulty recognizing that the social equality women’s liberationists talked about equated careerism and class mobility with liberation. They also knew who would be exploited in the service of this liberation.“[63]

Außerdem setzten Frauenrechtler*innen psychischen Schmerz nicht mit der materiellen Entbehrung gleich, vielmehr waren sie der Meinung, dieser Schmerz wäre das schwerwiegendere Problem. Dabei übersahen sie jedoch, dass viele Frauen zugleich psychisch als auch materiell litten. Demzufolge schreibt hooks:

„Certainly the bourgeois woman who is suffering psychically is more likely to find help than the woman who is suffering material deprivation as well as emotional pain. One of the basic differences in perspective between the bourgeois woman and the working-class or poor woman is that the latter knows that being discriminated against or exploited because one is female may be painful and dehumanizing, but it may not necessarily be as painful, dehumanizing, or threatening as being without food or shelter, as starvation, as being deathly ill but unable to obtain medical care.“[64]

Darüber hinaus lassen Interessenvertretungen Frauen oft glauben, dass nur sozialistische Feminist*innen sich mit Klassismus auseinandersetzen oder vorwiegend lesbische Feminist*innen sich mit Unterdrückung von Lesben und Schwulen beschäftigen oder nur Schwarze Frauen Rassismus thematisieren können. Angesichts dessen fordert hooks, allen Formen der Unterdrückung eine umfassende Perspektive zukommen zu lassen, selbst wenn die Arbeit einen bestimmten Schwerpunkt aufweist,[65] denn: „Sexism, racism, and classism divide women from one another.“[66] Für sie bedeutet Solidarität aber nicht zwangsläufig, vor Konfrontationen zurückzuschrecken, weil in ihren Augen sind Vielfalt, aber auch Meinungsverschiedenheiten und Unterschiede für eine wachsende Interessengemeinschaft notwendig.[67] Somit stellt hooks abschließend in Aussicht:

„Women do not need to eradicate difference to feel solidarity. We do not need to share common oppression to fight equally to end oppression. We do not need anti-male sentiments to bond us together, so great is the wealth of experience, culture, and ideas we have to share with one another. We can be sisters united by shared interests and beliefs, united in our appreciation for diversity, united in our struggle to end sexist oppression, united in political solidarity.“[68]

2.4        Mohanty: Feminism without borders is not the same as „border-less“ feminism

Wie bell hooks gehört Chandra Talpade Mohanty zu den bedeutendsten zeitgenössischen postkolonialen Wissenschaftler*innen und Aktivist*innen. Ihr Forschungsinteresse gilt u. a. transnationaler feministischer Theorie. In ihren Texten analysiert sie gleichfalls Machtrelationen anhand von Kolonialismus, race, class und Geschlecht, jedoch steht für sie die „Dekolonisierung“, also die kritische Auseinandersetzung mit dem kolonialen Erbe, im Vordergrund.[69] In ihrem berühmten früheren Text „Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourses“ (1984) kritisiert Mohanty exemplarisch anhand einiger Texte das Verständnis von „Dritte-Welt-Frauen“ als eine einheitliche und machtlose, durch ihren Status der Viktimisierung gekennzeichnete Gruppe.[70] Sie zeigt auf, dass diese Annahme auf einer kolonialen Sichtweise beruht. Die Konstruktion von ökonomisch familiären und religiös unterlegenen Strukturen in „Dritte-Welt-Ländern“ begünstigt privilegierte westliche Feminismen, denen somit Subjektivität und Handlungsfähigkeit vorbehalten bleiben. Für Mohanty gilt es, unzureichende und kolonisierende Repräsentation zu überwinden, indem Dritte-Welt-Frauen für sich selbst sprechen.[71] Diese Auffassung teilt sie mit Gayatri C. Spivak, was ich im nächsten Kapitel genauer ausführen werde. Wie bell hooks plädiert Mohanty allerdings dafür, dass Kolonialismus, Kapitalismus, Rassismus und Sexismus/Heteronormativität in ihrer Verschränktheit analysiert werden müssen. In ihrem 2003 erschienenen Buch „Feminism Without Borders: Decolonizing Theory, Practicing Solidarity“ skizziert sie ein visionäres Gesellschaftsmodell; so „erfährt die Idee kollektiver Identitäten in transnationalen Feminismen eine Verschiebung“:[72] Dritte­-Welt-Frauen erscheinen in Mohantys Gegenerzählungen als Avantgarde.[73] Darüber hinaus fällt in dem Kapitel „Sisterhood, Coalition, and the Politics of Experience“ eine weitere Gemeinsamkeit mit hooks auf. Selbst wenn in Mohantys Konzeption hegemonialen Feminist*innen keine ausgewiesene Rolle zukommt, lädt sie weiße Frauen dazu ein, an den Kämpfen von Dritte-Welt-Frauen teilzuhaben,[74] doch bemängelt sie wie hooks den alleinigen Fokus auf die Kategorie Frau und den universellen Geltungsanspruch.[75] Die eigentliche Herausforderung besteht für sie darin, einen Begriff von politischer Einheit zu entwerfen, der nicht auf der Logik von Aneignung und Einverleibung beruht und/oder die Handlungsfähigkeit verleugnet.[76] Aus diesem Grund ist für sie die Einheit von Frauen nicht etwas Gegebenes auf der Grundlage einer natürlichen/psychologischen Gemeinsamkeit, sondern etwas, das mensch sich erarbeiten muss, für das mensch kämpfen muss. Damit macht für Mohanty die Formulierung „feministische Solidarität“ oder „Koalition“ Sinn – im Gegensatz zu einem Begriff wie „universelle Schwesternschaft“.[77] Diese gedankliche Gemeinsamkeit mit hooks erscheint mir für diese Semesterarbeit als äußert wichtig, weil sich hooks wie auch Mohanty in ihren Ausführungen zur Schwesternschaft gegen das Einfrieren von Unterschieden und Isolation aussprechen.[78] Gleichfalls kann Solidarität, diesbezüglich sind sich beide einig, notwendigerweise von Differenzen geprägt sein oder aber Konflikte sind notwendig bzw. Frauen müssen dafür kämpfen, um auch die Schwesternschaft auszudehnen.[79]

2.5        Spivak in Response: „white women saving brown women from brown men“

Gayatri Chakravorty Spivak, Literaturwissenschaftlerin und Gründungsfigur des postkolonialen Feminismus, lässt in ihren Texten eine Ambivalenz erkennen, wenn es um die Frage geht, ob ein postkolonialer feministischer Internationalismus möglich ist.[80] Elisabeth Fink, Forschungsgebiet Gender und Postkoloniale Studien, und Uta Ruppert, Forschungsschwerpunkt Globaler Süden unter besonderer Berücksichtigung der Geschlechterverhältnisse, betonen, dass sich Spivak in den letzten Jahren „weg von der Identifizierung von Gemeinsamkeiten hin zur Fokussierung auf transnationale Interdependenzen, miteinander verknüpfte Privilegienstrukturen und den Stellenwert von Verantwortung in einem transnationalen feministischen Setting“[81] bewegt.  Spivak untersucht mit einer theoretischen Mischung aus Feminismus, Dekonstruktion und Marxismus, ähnlich wie intersektionale Feminist*innen, Schnittstellen zwischen den Problembereichen Geschlechterdifferenz, race[82] und Klasse. [83] Einerseits ist es ein literaturwissenschaftlicher und textorientierter Zugang, den Spivak wählt.[84] Andererseits beschäftigt sie sich mit dem geografischen Fokus. In ihrem berühmten Essay „Can the Subaltern Speak?“, geht sie der Frage nach, wie das Subjekt der Dritten Welt innerhalb des westlichen Diskurses repräsentiert wird, indem sie das Verbot der Witwenverbrennung (Sati) durch die englische Kolonialverwaltung diskutiert.[85]Anhand des Selbstmordes einer jungen bengalischen Frau legt Spivak dar, wie deren Ausbrechen aus patriarchalen Deutungsmustern misslingt. Auf der einen Seite behauptet nämlich die koloniale Administration, die Frauen wären passive Opfer, die es zu schützen gilt.[86] Als Beispiel führt sie an: „Weiße Männer retten braune Frauen vor braunen Männern.“[87] Auf der anderen Seite unterstreichen nationalistische Eliten die angebliche Freiwilligkeit der Suizide.[88] Alles in allem maßen sich beide Seiten an, über die Frauen sprechen zu können – ironischerweise fehlt jedoch in diesem Diskurs gänzlich die Perspektive der Betroffenen. Spivak drückt dieses Paradoxon mit folgenden Worten aus:

„Weiße Männer, die braune Frauen vor braunen Männern retten wollen, unterwerfen diese Frauen einer größeren ideologischen Verengung, und zwar durch die absolute Identifikation innerhalb der diskursiven Praxis des Gute-Ehefrau-Seins mit der Selbstopferung auf dem Scheiterhaufen des Ehemanns. Auf der anderen Seite einer solchen Konstituierung des Objekts, dessen Abschaffung (oder Beseitigung) Gelegenheit zur Errichtung einer guten – im Unterschied zu einer bloß zivilen – Gesellschaft bieten wird, steht die hinduistische Manipulation weiblicher Subjekt-Konstituierung.“[89]

Spivak verdeutlicht, dass jede Form des Sprechens „für Andere“ auch notwendigerweise politisch ist und somit auf einem hierarchischen Verhältnis gründet – es gibt ein Machtgefälle. Wie Europa über die Kolonien „das Andere“ souveräne Subjekt verankert hat, reicht weit in die postkoloniale Ära hinein.[90] Darüber hinaus stößt Spivak ihre Leser*innen immer wieder darauf, wie auch die Spur „der*die Anderen“ verschleiert wird.[91] Das Ritual der Witwenverbrennung wurde nicht nur verboten, sondern zugleich dazu missbraucht, die Kolonialmission zu rechtfertigen. Spivak verteidigt dieses Ritual nicht, vielmehr untersucht sie die diesbezüglichen Diskurse – insbesondere den Diskurs, der den Schutz der „Dritte-Welt-Frau“ legitimieren soll. Doch spielten auch „westliche Frauen“ im Kolonialismus eine aktive Rolle, geben die beiden Soziologinnen Iris Mendel und Petra Neuhold zu bedenken.[92] Gegenwärtig, so merken sie an, sind es Staatsfeminist*innen, die zum Schutz „anderer Frauen“ aufrufen, was Spivaks Topos in Richtung „white women saving brown women from brown men“[93] verschieben würde.[94] Damit schließt sich der Bogen, da ich mit dieser Einlassung abermals bei der Sprache des eingangs beschriebenen liberalen Feminismus angelangt bin, wie es hooks und Mohanty konkretisierten. Für diese Arbeit scheint mir eine differenzierte Konzeption des „westlichen Feminismus“ notwendig, mit der ich im nächsten Kapitel meine Analyse anleite. Gleichfalls fungiert o. a. Zitat aber auch als Überleitung zu Medien, weil gerade im medialen Diskurs, wie dies Mendel und Neuhold aufzeigen, „Feminismus [wird] auf den ‚westlichen‘ Feminismus eingegrenzt, v. a. eine Spielart des liberalen Staatsfeminismus, reduziert und andere Positionen unsichtbar gemacht“[95] wird. Abgesehen davon strukturiert die Digitalisierung die Gesellschaft neu, indem sich ebenso in Technologien, Algorithmen, im Mediengebrauch u. v. m. gegebene Herrschafts- und Machtstrukturen unter anderem als Sexismus und Rassismus materialisiert, einschreiben.[96]

3.      (Digital-)mediale Räume – The Master’s House?

In diesem Kapitel vertiefe ich die eingangs aufgeworfene Frage des Ortes in Richtung digitale Medien. Wie im ersten Teil dieser Arbeit dargelegt, lassen sich feministische Netzwerke nicht unter einer „globalen Logik“ subsumieren, denn weltweit engagieren sich Aktivist*innen und soziale Bewegungen mit ihrer politischen Arbeit, die ihren Ausgang in der jeweiligen sozialen, ökonomischen und kulturellen Umgebung hat, und versuchen, sich der kapitalistischen Globalisierung zu widersetzen.[97] Diesbezüglich schreibt Wendy Harcourt, Professor of Gender, Diversity and Sustainable Development: „Anstatt das kapitalistische System oder homogenisierte soziale und kulturelle Systeme als naturgegebene, unvermeidliche Wahrheiten jenseits von Kontroll- oder Wahlmöglichkeiten einfach zu akzeptieren, arbeiten diese Frauen daran, eine ‚Politik des Ortes‘ zu entwickeln.“[98] Unter „Politik des Ortes“ versteht Harcourt alle politischen Aktivitäten von Frauen – sei es in Bezug auf Umwelt, Community oder weibliche Körper.[99] Zugleich fungiert für sie eine „Politik des Ortes“ als Gegenmodell zum gegenwärtigen Verständnis von Globalisierung. Insbesondere zählen für sie „neue“ Möglichkeitsräume im Cyberspace dazu. 2008, bei der Veröffentlichung ihres Artikels, bezeichnet Harcourt den Cyberspace noch als vielfach sicheren Raum.[100] Missbrauch und Manipulation sieht sie zur damaligen Zeit vorwiegend im „dunkelsten Interface“[101] angesiedelt. 2022 wissen wir freilich nicht nur um die „Zivilisation“ des Marktes,[102] die dominierende digitale Gewalt,[103] sondern auch um die staatlichen Machtausübungen – insbesondere hinsichtlich Überwachung[104] –, die die Räume des Internets beherrschen. Mit dem Internet wurde zunächst die Befreiung von Geschlechternormierung, Rassifizierung oder Homophobie assoziiert. Das Problem war allerdings, wie Francesca Schmidt, Referentin für feministische Netzpolitik erklärt:

 „Die Idee, dass das Internet ein Raum sei, in dem Kategorien wie Geschlecht, race oder Klasse keine Rolle mehr spielen sollten, und der in dieser Hinsicht weder einer besonderen strukturellen Analyse bedürfte noch Regulierung erfahren sollte, kam von ebenjener Gruppe mit den meisten Privilegien und den wenigsten strukturellen Diskriminierungserfahrungen. In gewisser Weise wurde die Idee einer neutralen Technologie direkt auf den Raum übertragen. Aus vermeintlich neutralen Rahmenbedingungen können dieser Logik nach auch nur neutrale Lebensbedingungen entstehen.“[105]

In diesem Zusammenhang verweist Schmidt u. a. auf Faith Wilding, eine in den USA bedeutende paraguayisch-amerikanische feministische Künstlerin, die in ihrem Essay „Where is Feminism in Cyberfeminism“ (1998 Wilding) das Problem im Utopismus erkennt.[106]

„This net utopianism declares cyberspace to be a free space where gender does not matter – you can be anything you want to be regardless of your ‚real‘ age, sex, race, or economic position – and refuses a fixed subject position. In other words, cyberspace is regarded as an arena inherently free of the same old gender relations and struggles. However, it is of utmost importance to recognize that the new media exist within a social framework that is already established in its practices and embedded in economic, political, and cultural environments that are still deeply sexist and racist. Contrary to the dreams of many net utopians, the Net does not automatically obliterate hierarchies through free exchanges of information across boundaries. Also, the Net is not a utopia of nongender; it is already socially inscribed with regard to bodies, sex, age, economics, social class, and race. Despite the indisputable groundbreaking contributions by women to the invention and development of computing technology, today’s Internet is a contested zone that historically originated as a system to serve war technologies, and is currently part of masculinist institutions.“ (Hervorh. im Original)[107]

Vorstellungen wie „im Netz kann mensch alles sein, was er will“ oder Anschauungen, die die Meinung vertreten, moderne Technologien läuten eine neue Ära feministischer Praxis ein, bezeichnet Wilding als überholte Utopie.[108] Ihrer Auffassung nach sollte es dem Cyberfeminismus ohnehin um weit mehr gehen als um einen utopischen Raum, in dem Frauen Computer als spielerische Werkzeuge („master’s tools“) an die Hand bekommen.[109] Folglich konstatiert sie:

„If the goal is to create a feminist politics on the Net, to empower women, and to create new possibilities for becoming and action in the world, then cyberfeminists must reinterpret and transpose feminist analysis, critique, strategies, and experience to encounter and contest new conditions, new technologies, new formations.“[110]

Wenn also festgehalten werden muss, dass wir es im Internet nicht mit einem machtfreien Raum zu tun haben und gerade hier race, Klasse, Gender und vor allem auch Körper eine wichtige Rolle einnehmen, kurzum es unter Master’s Room subsumiert werden kann, „dann lässt sich nicht weiter von einem postmodernen Pluralismus ausgehen“,[111] bringt es Schmidt auf den Punkt.[112] Aber bei aller Kritik eröffnet das Internet auch Demokratisierungsprozesse und hilft dabei, gesellschaftliche Debatten in Gang zu bringen, stellt sie fest.[113] Die Proteste 2010 und 2011 in Nordafrika, die mithilfe sozialer Medien und internetbasierter Anwendungen, die vorrangig der Kommunikation oder für den Austausch von Informationen dienten, nennt sie als erfolgreiches Beispiel zur Mobilisierung zum Sturz von Regimen, ebenso wie die andauernde #MeToo-Hashtag-Kampagne,[114] die weltweit eine Debatte über sexualisierte Gewalt und Alltagssexismus, unter denen vorwiegend Frauen litten und leiden, auslöste.[115] Dabei blieb es nicht bei einem reinen „Netzphänomen“, denn erste konkrete Maßnahmen und Reaktionen darauf sind die Entlassung zahlreicher zumeist männlicher Peiniger oder die Installation erster Anlaufstellen für Opfer sexueller Übergriffe, z. B. in der Kreativbranche. „Das Potential, welches das Internet trotz aller Unkenrufe noch immer entfalten kann, wird hier deutlich“,[116] räumt Schmidt ein.[117] Zugleich heben sie und Wilding damit das Gegensatzpaar on- und offline hervor und verweisen auf die Verwobenheit beider Bereiche. Eben diese Verwobenheit führt mich noch einmal zu Wendy Harcourt, die dies deutlich macht, indem sie schreibt:

„In gewissem Sinne kann jeder Ort als Glokalität bezeichnet werden, da heutzutage kein Ort ausschließlich von lokalen bzw. globalen Faktoren bestimmt ist. […] Glokalitäten, diese Orte und Räume, die durch die Verbindung von unterschiedlichen sozialen Bewegungen in oppositionellen Netz- und Maschenwerken oder durch die Verbindung von Orten mit globalen Prozessen entstehen, sind daher sowohl strategisch als auch deskriptiv, sind potentiell unterdrückerisch und potentiell transformativ.“[118]

Vor diesem Hintergrund wird auch ersichtlich, dass soziale Bewegungen Öffentlichkeit benötigen. Aber gleichfalls werden heute Gewaltstrukturen durch diese neu entstandene Öffentlichkeit erst potenziert.[119] Daher fordert Schmidt: „Feministische Netzpolitik muss sich also mit den Strukturen, mit denen Herrschaft fortgeschrieben und jede Nutzung des Internets beeinflusst wird – emanzipatorische Politiken eingeschlossen − beschäftigen“,[120] sprich in den intersektional-feministischen Blick genommen werden.

An dieser Stelle schließe ich die theoretischen Ausführungen und leite zur Analyse von Moolaadé über.

4.      Ousmane Sembène – Moolaadé

Bei Moolaadé handelt es sich um einen Film des senegalesischen Schriftstellers und Regisseurs Ousmane Sembène aus dem Jahr 2004. Der Begriff Moolaadé ist westafrikanisch und meint ein in vielen afrikanischen Kulturen bestehendes traditionelles Schutz- und Asylrecht. Sembène behandelt das Thema der weiblichen Genitalverstümmelung, die in mehreren afrikanischen Ländern praktiziert wird.[121] Es ist der letzte Film von Sembène vor seinem Tod im Jahr 2007.[122] Sembènes gesamter Filmkorpus handelt von afrikanischer Geschichte, afrikanischen Themen, Figuren, Situationen und Orte.[123] Der 1923 im Senegal geborene Sembène wird von Theoretiker*innen, Kritiker*innen und Filmschaffenden auch als „Vater des afrikanischen Kinos bezeichnet“, da er der erste Schwarzafrikaner war, der in Afrika seine Filme drehte.[124] In Moolaadé stellt er die Realität der weiblichen Genitalverstümmelung (englisch: female genital mutilation, kurz FGM)[125] dar.[126] Mit Humor und Pathos gelingt ihm ein überzeugendes Argument für die Abschaffung dieser Tradition. Er zeigt im Film auf, wie dies in erster Linie mithilfe der Solidarität von Frauen erreicht werden kann.

4.1        Kurzinhalt

Der Film zeigt die Dorfbewohnerin Collé, die einen magischen Schutzraum mithilfe eines uralten Zaubers schafft, um ihre Tochter und eine Gruppe jüngerer Mädchen vor FGM zu bewahren. Sie wird von den Dorfbewohner*innen unter Druck gesetzt, da diese an der Tradition festhalten. Die Dorfgemeinschaft versteht unter dieser eine Art „Reinigung“, die vor allem nötig ist, um als heranwachsende Frau einen Mann ehelichen zu können. Denn erst nach FGM gelten die Frauen als heiratsfähig. Wie im realen Leben sterben auch im Film Mädchen bei dieser Prozedur, weil ihnen der Genitalbereich mit z. B. einem Messer ohne Betäubung verstümmelt wird. Der Eingriff verursacht körperliche und seelische Schmerzen, die ein Leben lang anhalten – sei es bei der Geburt von Kindern oder beim Sexualverkehr. Diese Praxis der Beschneidung stellt Sembène im Film zur Diskussion, doch eröffnet er mit Moolaadé zugleich einen Möglichkeitsraum: Die Frauen solidarisieren sich und setzen sich zur Wehr.[127]

4.2        Analyse Filmsprache, Form und Inszenierung

Sembène inszeniert das Thema mit seinen Figuren – vor allem mit der Heldin Collé Ardo (Fatoumata Coulibaly) –, sodass es eine Empowerment-Geschichte über eine alte Tradition wird. Er greift dabei nicht etwa auf blutige Horrorszenen oder Voyeurismus zurück: Sein Ansatz ist effektiver. Formal arbeitet er mit klaren und scharfen Bildern. Die Kameraführung ist ruhig und die meisten Szenen werden mit statischer Kamera gefilmt. Narrativ setzt er auf der einen Seite voraus, dass das Publikum weiß, wie grausam eine Beschneidung abläuft. Auf der anderen Seite vertraut er darauf, dass die Zuseher*innen kennen, was Moolaadé für eine Schutzfunktion hat. Detaillierte Erklärungen liefert er diesbezüglich nicht. Dennoch erfährt der*die Zuseher*in, dass Collé zwei Kinder bei der Geburt unter enormen Schmerzen verloren und ihre einzige Tochter nur deswegen überlebt hat, weil sie eine Notoperation bekam, von der sie bis heute eine große Narbe davonträgt. Überdies wird dem Publikum deutlich gemacht, wie Collé um ihr sexuelles Vergnügen gebracht wird, weil sie nur unter großen Schmerzen den Geschlechtsakt vollziehen kann. Im Übrigen sind die Hierarchien in Moolaadé – zwischen Frauen und Männern, der ersten Frau und der zweiten Frau, den Salindré und den anderen Frauen im Dorf – klar dargestellt. Hinsichtlich Kameraeinstellungen bedeutet dies: Sembène geht von der Totalen bis zur Großaufnahme. Speziell Letztere verwendet er, um die sozialen Beziehungen zwischen den Figuren sichtbar zu machen. Die Kamera nimmt dabei eine beobachtende Position ein. Doch werden die traditionellen hegemonialen und patriarchalischen Strukturen durch unterschiedlichste Einflüsse infrage gestellt. Einer davon sind batteriebetriebene Radios, die die Frauen von einem fahrenden Händler kaufen. Der Söldner, wie er im Film genannt wird, bringt viele moderne Dinge in das Dorf, etwa Kleidung, Schuhe oder eben Transistorradios. Die kräftigen Farben im Film betonen zusätzlich die verführerisch bunten Waren, die der Händler in das Dorf bringt. In einer Filmszene diskutieren die Frauen über einen Radiobeitrag, in dem ein Imam erklärt, dass FGM im Islam nicht vorgeschrieben ist. Damit wird das Radio und später auch das Fernsehen aufs Tapet gebracht, denn der Weltempfänger strahlt Worte und Musik aus, die von „gefährlicher“ Freiheit berichten. Der Dorfrat, der ausschließlich aus Männern besteht, denkt nicht daran, dass sich die Frauen aufgrund ihrer schmerzhaften Erfahrungen den Beschneidungen entziehen möchten. Vielmehr ist er der Überzeugung, die „Außenwelt“ wäre schuld an der Bekehrung. Die Männer konfiszieren die Geräte und bestehen darauf, sie zu zerstören. Ein zweiter Einfluss von außen ist der Geschäftsmann Mercenaire (Dominique Zeïda), der ursprünglich in einer UN-Friedenstruppe diente und aus der UN-Mission entlassen wurde, weil er Korruption aufdeckte. Den dritten Einfluss koppelt Sembène narrativ an die Figur Ibrahim (Théophile Sowié), einen fortschrittlich denkenden jungen Mann, der gerade aus Paris zurückkommt. Collés Tochter Amsatouist (Salimata Traoré) ist ihm versprochen, jedoch nur unter der Bedingung, dass auch sie sich einer Beschneidung unterzieht, was Collé erfolgreich bis in das späte Teenageralter der Tochter abgewehrt hat. Der Druck auf Collé in Bezug auf ihre Tochter, aber auch seitens der vier Mädchen, die sie unter den Schutzbann gestellt hat, um die Beschneidung zu verhindern, wächst immer weiter an. Doch nach und nach bringt Collés unnachgiebiger Widerstand die anderen Frauen im Dorf dazu, sie zu unterstützen, ausgelöst durch eine Tochter, die bei einem Eingriff stirbt, und zwei Mädchen, die Selbstmord begehen, um dem Ritual zu entkommen. Sembène zeigt, wie sich der Wandel im Dorf vollzieht und dass dies nicht nur friedlich, sondern mit Konflikten und auch dramatischen Szenen einhergeht. In einer Szene peitscht Collés Mann vor aller Augen am Dorfplatz seine Frau aus, um sie gefügig zu machen und die Moolaadé zurückzunehmen. In einer anderen Szene wird der Söldner von den Männern des Dorfes verjagt, vermutlich sogar getötet, weil er die öffentliche Demütigung Collés verhindern wollte. Der Regisseur drehte die meisten Szenen unter freiem Himmel, Innenaufnahmen sind eher selten, was womöglich die Aushandlung der Frauen um Anerkennung in der Öffentlichkeit im doppelten Maße versinnbildlicht. In Bezug auf FGM geht Sembène jedoch sehr subtil vor, er erhebt keine pauschalen Anschuldigungen, verbringt wenig Zeit damit, dieses Brauchtum anzuprangern. Er verzichtet auf blutige Szenen und delegiert vieles an das Publikum. Formal gesehen wäre somit an dem Punkt eher zu fragen, was Sembène nicht zeigt. Offen bleibt jedoch nicht, dass FGM ein schmerzhafter, traumatischer Akt für Frauen und Mädchen einer kollektiven, althergebrachten Tradition ist. Wenn Sembène die menschliche Natur innerhalb eines Normenkonstrukts demaskiert, dann geschieht dies im Film zumeist auf unterhaltende und lustige Art und Weise. Zugleich erfährt das Publikum aber auch, wie diese Normen die Dorfbewohner*innen zu höchst anständigen Menschen machen, wie sie nach diesen Normen leben und sie respektieren. Am Ende lässt Sembène die Frauen triumphieren, denn ihr solidarischer Kampf hat den Wandel herbeigeführt – das Ritual wird abgeschafft.

4.3        Resümee und Schlussfolgerung

In diesem Abschnitt hole ich zu einem Resümee aus und nehme abschließend die Stränge Solidarität, Ort und Medien noch einmal in den Blick. Die Verhältnisse scheinen zunächst klar: Während Collé Insiderin ist, gehört der Söldner zu den Außenseitern. Sein Einfluss ist daher begrenzt, besonders als er Collé helfen möchte und für sie eintritt, entledigt sich das Dorf seiner – er bezahlt diese Offensive mit dem Leben. Das bedeutet, die unzulässige Einmischung könnte ebenso als Kritik verstanden werden, wie es u. a. Spivak, Mohanty und bell hooks darlegen. Diese Kritik ist das Ergebnis von abscheulichen Prozessen: Kriege, Kolonialismus, Versklavung, Genozid und diverse Unternehmungen in der Moderne. Zugleich stellt Sembène im Film zur Diskussion, ob diese Einflüsse überhaupt überwindbar sind. Im Speziellen beziehe ich mich dabei auf die zentrale Rolle der Medien. Schließlich symbolisiert  Sembène mit Radio- und Fernsehgeräten die Globalisierung, die auch vor dem abgelegensten Dorf in Westafrika nicht Halt macht. Allerdings präsentiert Sembène diese Medien als ambivalent: Sie schaffen Räume, die weder lokal noch global sind, vielmehr wird das Globale in das Lokale eingeschrieben. Denn auf der einen Seite informieren die Medien die Frauen darüber, dass „Reinigungspraktiken“ im Islam nicht verlangt werden, auf der anderen Seite stehen sie für die „Verwestlichung“ afrikanischer Kulturen. Des Weiteren thematisiert der Regisseur den Zugang zu den Medien: Tatsächlich können sich nicht alle ein Radiogerät leisten, heutzutage ist das Schlagwort „Digital Divide“ dafür leitend. Die batteriebetriebenen Geräte verraten uns aber auch noch etwas anderes: nämlich den Preis ihrer Ressource. Im Film braucht es Geld und den fahrenden Händler, um an die nötige Energie fürs Radio zu kommen. In unserer Realität nehmen wir für die Energie[128] unseres Medienkonsums ökologische und soziale Risiken in Kauf, denn die Reserven, die wir dafür benötigen, sind begrenzt. Kostbare Rohstoffe für z. B. Smartphone-Akkus befinden sich zum Teil in politisch instabilen Regionen der Erde und werden unter unmenschlichen Bedingungen abgebaut. Ferner problematisiert Sembène im Film die „Politik des Ortes“ sehr anschaulich, beispielsweise den häuslichen Bereich, aus denen die Frauen ihre wichtigsten sozialen und politischen Identitäten entnehmen. Paradoxerweise entpuppt sich dieser Bereich im Film einerseits als sicherer Ort, an dem die Frauen zu einem wesentlichen Teil das Sagen haben, andererseits ist er Schauplatz von Unterdrückung und Gewalt. Obendrein wird dieser Raum durch die Solidarität der Frauen und der umgebenen Gemeinschaft neu definiert und auch öffentlich, weil gerade darüber Machtbeziehungen ausgehandelt werden und sich diese Öffentlichkeit nicht nur durch die Transistorradios vergrößert. Als Zeichen für eine Moolaadé, den Schutzbann, der eigentlich nicht gebrochen werden darf, lässt der Regisseur immer wieder auch Figuren über das farbige Seil, das Collé vor den Eingang ihres Hofes gespannt hat, klettern. Auch könnte in diesem privaten Ort ein Computer bzw. Internetzugang sein, der es den Frauen ermöglicht, gemeinsam persönlichen und politischen Austausch zu betreiben oder um Unterstützung zu bitten. War es im Film der männliche Dorfrat, der als „Torhüter“ Geräte verbrennen ließ, sind es heute die Medien selbst, vorwiegend „soziale“ Medien und das Kapital bestimmter Anbieter*innen, die „Wächter*innen“ von Meinungen und Wissen geworden sind.[129] In selbigen ist es dieser private Ort, der als häuslicher Bereich einen zentralen Stellenwert in politischen Auseinandersetzungen hat, aber genauso im Netz – insbesondere bei „marginalisierten Positionen – größeren Eingriffen in die Privatsphäre und damit Überwachung ausgesetzt“ ist.[130] Schließlich führt uns dies vor Augen, dass die Medien nicht „von oben“ oder „von unten“ wirken, sondern dazwischen. Erfahrungsgemäß hat sich im Zuge der „neuen“ Öffentlichkeit auch unser Verständnis von Privatheit tiefgreifend verändert. Damit ergibt sich freilich auch in der Gegenwart eine komplexe Wechselwirkung zwischen Medien und Frauenbewegungen. Denn „real Sisterhood“ kann zugleich global und ortsbezogen sein. Physische Orte und (digital)-mediale Öffentlichkeiten bzw. Räume sind verwoben und die Frauen, die sich in diesem Dorf gegen Gewalt gegen Frauen einsetzen, produzieren durch ihre kulturellen, feministischen und ökologischen Praktiken ebenso ihre jeweilige lokale Geschichte und Gemeinschaft, selbst wenn eine gemeinsame (digital)-mediale Vernetzung sie verbindet oder inspiriert. Folglich lässt sich auch für all diese Bereiche eine intersektionale feministische Perspektive fruchtbar machen. Der Film bietet demnach eine Vorlage dafür, wie lokalisierte soziale Schwesternschaft die Rechte der Frauen in traditionell patriarchalischen Gemeinschaften stärken kann. Sembène gelingt es, auf vereinfachte binäre Gegensätze und Werturteile wie Afrika und „der Westen“, das Lokale und das Globale oder Tradition und Moderne im Film zu verzichten.  Wie sich der Wandel im Dorf vollzieht, ob von innen oder außen, hat Sembène vorsichtig in die Erzählung eingeflochten. Folglich thematisiert der Film den Ruf des Herzens, einer Stimme, die aus dem Inneren stammt und die mit kulturellem Wissen für die Abschaffung von unnötigem Leid plädiert. Weiters verdeutlichen das Bewusstsein für Gemeinsamkeiten einerseits und Differenzen andererseits, wie kapitalistisch-patriarchale Strukturen Spaltung erzeugen. Demnach lehrt uns der Film, dass es diese Spaltungen zu überwinden gilt, um gemeinsam zu reflektierten und voneinander zu lernen. Folglich können transnationale, feministische und postkoloniale Strategien dazu führen, dass angesprochene vorherrschende Machtstrukturen im Namen einer Verteidigung des Ortes zurückgewiesen werden und neue Formen von Gesellschaften entstehen. Oder mit den Worten von Audre Lorde gesprochen: „The Women’s Tools Will Dismantle the Master’s House“. [131]


[1] Vgl. Mosaik – Politik neu zusammensetzen, „Wer hinter den Demos gegen Femizide am Karlsplatz steckt“, mosaik Blog, 15. 06. 2021, https://mosaik-blog.at/claim-the-space-femizid-feministische-vernetzung/ Stand, 17. 12. 2021.

[2] Vgl. Mosaik – Politik neu zusammensetzen, „Wer hinter den Demos gegen Femizide am Karlsplatz steckt“, 17. 12. 2021.

[3] Vgl. ebd.

[4] Ebd.

[5] Ebd.

[6] Vgl. ebd.

[7] Ebd.

[8] Ebd.

[9] Vgl. Tanja Thomas/ Ulla Wischermann, „Einleitung: Solidaritäten – theoretische Einsichten und soziales Handeln“, Feministische Studien 33/1, 2015, S. 3–8, hier S. 3.

[10] Thomas/ Wischermann, „Einleitung: Solidaritäten – theoretische Einsichten und soziales Handeln“, hier S. 3.

[11] Vgl. Thomas/ Wischermann, „Einleitung: Solidaritäten – theoretische Einsichten und soziales Handeln“, hier S. 3.

[12] Moolaadé, R.: Ousmane Sembènes, SN/FR/BF/CM/MA/TN, 2004.

[13] Vgl. Mosaik – Politik neu zusammensetzen, „Wer hinter den Demos gegen Femizide am Karlsplatz steckt“, mosaik Blog, 15. 06. 2021, https://mosaik-blog.at/claim-the-space-femizid-feministische-vernetzung/ Stand, 17. 12. 2021.

[14] Vgl. bell hooks, Feminist Theory. From Margin to Center, Routledge: New York 2015, S. 44.

[15] Vgl. hooks, Feminist Theory, S. 45.

[16] Vgl. Chandra Talpade Mohanty, Feminism Without Borders. Decolonizing Theory, Practicing Solidarity, Duke University Press: Durham/ London 2003, S. 107.

[17] Vgl. Mohanty, Feminism Without Borders, S. 107.

[18] Vgl. ebd.

[19] Anke Graneß/ Martina Kopf/ Magdalena Kraus, Feministische Theorie aus Afrika, Asien und Lateinamerika, Wien: Facultas 2019, S. 102.

[20] Graneß/ Kopf/ Kraus, Feministische Theorie aus Afrika, Asien und Lateinamerika, S. 102.

[21] Audre Lorde, Sister Outsider. Essays and Speeches. The Master’s Tools Will Never Dismantle the Master’s House, New York: Quality Paperback Book Club by arrangement with The Crossing Press and W. W. Norton & Company, Inc. 1993, S. 110–113.

[22] Lorde, Sister Outsider, S. 111.

[23] Ebd.

[24] Ebd.

[25] bell hooks, Feminist Theory. From Margin to Center, Routledge: New York 2015.

[26] Chandra Talpade Mohanty, Feminism Without Borders. Decolonizing Theory, Practicing Solidarity, Duke University Press: Durham/ London 2003.

[27] Gayatri C. Spivak, Can the Subaltern Speak? Postkolonialität und subalterne Artikulation, Wien: Turia + Kant 2008.

[28] Vgl. hooks, Feminist Theory, S. 43.

[29] Vgl. ebd.

[30] Vgl. ebd.

[31] Vgl. ebd.

[32] Vgl. ebd.

[33] In dieser Arbeit wird weiß immer klein geschrieben, weil es sich nicht wie bei Schwarz um eine politisch empowernde Selbstdarstellung handelt. Außerdem entscheide ich mich für die Kursivsetzung, „um den Konstruktcharakter markieren zu können“; Maureen M. Eggers et. at. (Hg.), „Konzeptionelle Überlegungen“, Mythen, Masken und Subjekte. Kritische Weißseinsforschung in Deutschland, Münster: Unrast 12005, S. 11–13, hier S. 13.

[34] Vgl. hooks, Feminist Theory, S. 43.

[35] A. a. O., S. 44.

[36] Vgl. ebd.

[37] Vgl. ebd.

[38] Vgl. hooks, Feminist Theory, S. 45.

[39] Vgl. ebd.

[40] Vgl. a. a. O., S. 46.

[41] Ebd.

[42] Vgl. a. a. O., S. 49.

[43] Pro Sieben, Germany Next Top Model, https://www.prosieben.at/tv/germanys-next-topmodel, 11. 01. 2022.

[44] Vgl. a. a. O., S. 50.

[45] Vgl. a. a. O., S. 49.

[46] Die Bezeichnung Schwarz wird in dieser Arbeit immer groß geschrieben, um das von People of Color und Schwarzen Menschen eingeschriebene Widerstandspotential zu verdeutlichen (Für weiterführende Literatur siehe auch Maureen M. Eggers et. at. (Hg.), Mythen, Masken und Subjekte. Kritische Weißseinsforschung in Deutschland, Münster: Unrast 12005.

[47] Vgl. hooks, Feminist Theory, S. 50.

[48] Vgl. a. a. O., S. 45.

[49] Vgl. Lorde, Sister Outsider, S. 112.

[50] Vgl. hooks, Feminist Theory, S. 49ff.

[51] Vgl. hooks, Feminist Theory, S. 53.

[52] Vgl. a. a. O., S. 54.

[53] Vgl. a. a. O., S. 55.

[54] A. a. O., S. 57.

[55] Vgl. hooks, Feminist Theory, S. 50.

[56] A. a. O., S. 59.

[57] Vgl. ebd.

[58] A. a. O., S. 60.

[59] Vgl. ebd.

[60] Vgl. ebd.

[61] Ebd.

[62] Vgl. ebd.

[63] A. a. O., S. 62.

[64] hooks, Feminist Theory, S. 62f.

[65] Vgl. a. a. O. S. 63ff.

[66] A. a. O., S. 63.

[67] Vgl. a. a. O., S 65ff.

[68] A. a. O., S. 67.

[69] Elisabeth Fink/ Uta Ruppert, „Postkoloniale Differenzen über transnationale Feminismen. Eine Debatte zu den transnationalen Perspektiven von Chandra T. Mohanty und Gayatri C. Spivak,“, Femina Politica – Zeitschrift für feministische Politikwissenschaft. Feministische Postkoloniale Theorie Gender und (De-)Kolonisierungsprozesse, 18/2, 2009, S. 64–73, hier S. 65f.

[70] Vgl. Mohanty, Feminism Without Borders, S. 17.

[71] Vgl. Mohanty, Feminism Without Borders, S. 37ff.

[72] Fink/ Ruppert, „Postkoloniale Differenzen über transnationale Feminismen“, S. 66.

[73] Vgl. Ina Kerner, „Jenseits organischer Schwesternschaft. Zu Feminismus, postkolonialen Theorien und Critical Whiteness Studies”, Kritik des Okzidentalismus. Transdisziplinäre Beiträge zu (Neo-)Orientalismus und Geschlecht, hg. v. Gabriele Dietze/ Claudia Brunner/ Edith Wenzel, Bielefeld: trancript 2009, S. 251–270, hier S. 257; Chandra T. Mohanty „Under Western Eyes” Revisited: Feminist Solidarity through Anticapitalist Struggles’, Signs: Journal of Women in Culture and Society, 28/2, 2003, S. 499–535, hier S. 516.

[74] Vgl. Fink/ Ruppert, „Postkoloniale Differenzen über transnationale Feminismen“, S. 66.

[75] Vgl. ebd.; Vgl. Mohanty, Feminism Without Borders, S. 110.

[76] Vgl. Mohanty, Feminism Without Borders, S. 122.

[77] Vgl. ebd.

[78] Vgl. a. a. O., S. 124.

[79] Vgl. hooks, Feminist Theory, S. 66.; Vgl. Mohanty, Feminism Without Borders, S. 122.

[80] Vgl. Fink/ Ruppert, „Postkoloniale Differenzen über transnationale Feminismen“, S. 66.

[81] A. a. O., S. 69.

[82] Der Begriff race ermöglicht den „impliziten Biologismus und den faschistischen Konnotationen des deutschen Wortes auszuweichen“; Gabriele Dietze, „Einleitung“, Weiße Frauen in Bewegung. Genealogien und Konkurrenzen von Race- und Genderpolitiken, Bielefeld: transcript Verlag, 2014, S. 17­­­–44, hier S. 29. Obendrein verweist er auf die Tradition der Kritischen Aneignung; vgl. Kristina Lepold/ Marina Martinez Mateo, „Schwerpunkt: Critical Philosophy

          of Race“, Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 67/4, 2019, S. 572–588, hier S. 572.

[83] Vgl. Colin MacCabe, „Foreword by Colin MacCabe, Gayatri C. Spivak, Other Worlds. Essays in Cultural Politics, London: Routledge 1988, S. ix–xix, hier S. ix.

[84] Vgl. MacCabe, „Foreword by Colin MacCabe”, S. xiv.

[85] Vgl. Spivak, Can the Subaltern Speak?, S. 79–98.

[86] Vgl. a. a. O., S. 81.

[87] A. a. O., S. 78.

[88] Vgl. a. a. O., S. 81.

[89] A. a. O., S. 98.

[90] Vgl. a. a. O., S. 61–64.

[91] Vgl. a. a. O., S. 80.

[92] Vgl. Iris Mendel/ Petra Neuhold, „Feminismus und Antirassismus – another unhappy marriage? Der Diskurs um ‚kulturelle Gewalt‘ und die Möglichkeiten transnationaler feministischer Solidarität“, Feministische Studien. Zeitschrift für interdisziplinäre Frauen- und Geschlechterforschung, 33/1, 2015, S. 38–54, hier S. 42.

[93] Mendel/ Neuhold, „Feminismus und Antirassismus – another unhappy marriage?“, S. 43.

[94] Vgl. ebd.

[95] A. a. O., S. 43.

[96] Vgl. Francesca Schmidt, „Netzpolitik. Eine feministische Einführung“, Politik und Geschlecht – kompakt, Band 3., Opladen/ Berlin/ Toronto: Budrich 2021, S. 9.

[97] Wendy Harcourt, „Politische Frauenorganisationen: Neue Kulturen im Cyberspace schaffen“, Medien. Politik. Geschlecht, hg. v. Johanna Dorer/ Brigitte Geiger/ Regina Köpl, Wiesbaden: VS Verlag 2008, S. 140–154, hier S. 145.

[98] Harcourt, „Politische Frauenorganisationen“, S. 145.

[99] Vgl. a. a. O., S. 146.

[100] Vgl. Harcourt, „Politische Frauenorganisationen“, S. 146.

[101] Ebd.

[102] Für weiterführende Literatur siehe auch Nick Srnicek, Plattform-Kapitalismus, Hamburg: Hamburger Edition 2018; Francesca Schmidt, „Netzpolitik. Eine feministische Einführung“, Politik und Geschlecht – kompakt, Band 3., Opladen/ Berlin/ Toronto: Budrich 2021.

[103] Für weiterführende Literatur siehe auch Gitti Hentschel/ Francesca Schmidt, „Regulierung gewaltvoller Online-Kommunikation. Perspektiven feministischer Netzpolitik auf gewaltvolle Kommunikation im Internet“,  FEMINA POLITICA – Zeitschrift für feministische Politikwissenschaft, 23/2, 2014, S. 83–96; Francesca Schmidt, „Netzpolitik. Eine feministische Einführung“, Politik und Geschlecht – kompakt, Band 3., Opladen/ Berlin/ Toronto: Budrich 2021.

[104] Für weiterführende Literatur siehe auch Zeynep Tufekci, „Engineering the public. Big data, surveillance and computational politics”, First Monday, 19/7, 2014, https://doi.org/10.5210/fm.v19i7.4901; Francesca Schmidt, „Netzpolitik. Eine feministische Einführung“, Politik und Geschlecht – kompakt, Band 3., Opladen/ Berlin/ Toronto: Budrich 2021.

[105] Vgl. Schmidt, „Netzpolitik“, S. 14.

[106] Vgl. a. a. O., S. 30; Faith Wilding, „Where is feminism in cyberfeminism? ” n.paradoxa, 2, Juli, 1998, S. 6–12.

[107] Wilding, „Where is feminism in cyberfeminism? ”, S. 9.

[108] Vgl. ebd.

[109] Vgl. a. a. O., S. 10.

[110] Ebd.

[111] Schmidt, „Netzpolitik“, S. 31.

[112] Vgl. ebd.

[113] Vgl. a. a. O., S. 14.

[114] Festgehalten werden muss, dass es seitens Schwarzer feministischer Seite eine dezidierte inhaltliche Kritik an der Bewegung gab. Da sich die Kampagne auf Sexismus und sexualisierte Gewalt bezog, die vorwiegend weiße Frauen repräsentieren, also Anschuldigungen mehrerer Frauen gegen den Filmproduzenten Harvey Weinstein, die berühmt und weiß sind. Für weiterführende Literatur siehe auch Tarana Burke, „ #MeToo was started for black and brown women and girls. They’re still being ignored“, The Washington Post, 09. 11. 2071, https://www.washingtonpost.com/news/post-nation/wp/2017/11/09/the-waitress-who-works-in-the-diner-needs-to-know-that-the-issue-of-sexual-harassment-is-about-her-too/, 11. 01. 2022.

[115] Vgl. Schmidt, „Netzpolitik“, S. 14f.

[116] A. a. O., S. 15.

[117] Vgl, a. a. O., S. 15.

[118] Harcourt, „Politische Frauenorganisationen“, S. 149.

[119] Vgl. Schmidt, „Netzpolitik“, S. 75.

[120] Schmidt, „Netzpolitik“, S. 18.

[121] Vgl. Lizelle Bisschoff, „The Power of Film. Grassroots Activism in Ousmane Sembène’s Moolaadé“, hg. v. Jolyon Mitchell et. al., Peacebuilding and the Arts, London: Palgrave 2020, S. 323–338 hier S. 324.

[122] Vgl. Bisschoff, „The Power of Film“, S. 326.

[123] Vgl. ebd.

[124] Vgl. a. a. O., S. 324.

[125] Für die verschiedenen Formen und Arten der Praxis von FGM werden unterschiedliche Oberbegriffe verwendet. Der Begriff weibliche Beschneidung wurde kritisiert, weil die Praktiken, die an Frauen durchgeführt werden, als schwerwiegender Praxis gegenüber der männlichen Beschneidung gelten. FMG ist aufgrund der negativen Konnotation des Wortes „Verstümmelung“, die keine alternative Interpretation der Praxis zulässt, beispielsweise, dass es sich um ein Übergangsritutal handelt. Vgl. Bisschoff, „The Power of Film“, S. 328f. In dieser Arbeit werde ich der vorherrschenden Meinung über diese Praxis folgen, die besagt, dass Mädchen unnötiges Leid zugefügt wird, und daher beziehe ich mich in dieser Arbeit zumeist auf FMG.

[126] Vgl. Bisschoff, „The Power of Film“, S. 324.

[127] Vgl. Moolaadé, R.: Ousmane Sembènes, SN/FR/BF/CM/MA/TN, 2004.

[128] Francesca Schmidt weist darauf hin, dass sich rund um den Klimawandel und die Digitalisierung gerade eine weitere Debatte entfaltet. Eine aktuelle Studie zeigt, dass hochauflösendes Streaming bereits nach 10 Minuten in etwa so viel Strom verbraucht wie ein elektrischer 2000-Watt-Ofen in fünf Minuten, vgl. Schmidt, „Netzpolitik“, S. 45.

[129] Vgl. Wendy Hui Kyong Chun, „Queering Homophily. Muster der Netzwerkanalyse” Zeitschrift für Medienwissenschaft, 10/18, 2018, S. 131-148.

[130] Schmidt, „Netzpolitik“, S. 75.

[131] In Anlehnung an Lorde, Sister Outsider. Essays and Speeches. The Master’s Tools Will Never Dismantle the Master’s House, S. 110–113.